Forme di apparente cultura. Visioni del mondo tra ragione e passioniTempo lettura 11 min

Introduzione

L’intento di questo articolo, insieme a quelli che seguiranno, è quello di tentare di definire cosa sia la cultura. Risulta sempre difficile definire ambiti così generali, che implicano tanta oggettività quanta soggettività.

Tenterò a ogni modo di partire dai caratteri più semplici, sui quali si può più facilmente essere d’accordo. Solo in seguito mi addentrerò in quelli più particolari, quelli che più di altri si sottraggono a definizioni strutturate e definite.

La dimensione intersoggettiva e il sostrato relazionale

La caratteristica fondamentale, dalla quale vorrei avesse inizio l’analisi, è l’intersoggettività della cultura.

Quando si affronta il tema della cultura, l’approccio non dovrebbe essere dogmatico. Il patrimonio culturale ha per definizione un carattere storico, dunque transitorio, legato al particolare contesto in cui ha origine.

Nonostante ciò, la cultura non è oggetto di un assoluto superamento. L’avvicendarsi di espressioni culturali nuove non squalifica le precedenti come false. La cultura muore, invece, solo quando diventa un archivio asettico di idee; quando, cioè, l’impigrimento e la disillusione portano a una glorificazione nostalgica di ciò che è stato.

Questa nostalgia si può tramutare in una forma di “fascismo culturale”, il fenomeno dell’estetizzazione della politica che crea l’illusione del ritorno a quello stesso passato “glorioso”.² 

L’intersoggettività della cultura è invece all’insegna della riflessione. E certamente trova in un patrimonio di opere esemplari elevate a classici una fonte di sapienza, sebbene mai la verità.

La verità in sé rimane nella sfera dell’ovvio, ciò che consideriamo classicamente già acquisito, o dell’incomunicabile, qualcosa che trascende la possibilità di una comprensione umana, che non partecipa di questa intersoggettività. Essa si mostra come un sostrato relazionale. Ovvero uno spazio di interesse pubblico al di là dell’esperienza particolare e personale, entro cui si apre la possibilità di parlare del senso delle cose.

La cultura come dialettica tra ragione e passioni

Occorre specificare, al fine di evitare una confusione concettuale, che la cultura è qualcosa di altro dalla sola erudizione (di cui al massimo costituisce il contenuto).

Se la cultura si fonda su questa prospettiva propriamente umana, questo campo del sapere sarà dialetticamente mosso da quei poli opposti e complementari che muovono l’uomo: il suo lato passionale e quello razionale.

Il rapporto tra questi due poli rende instabile, quindi fertile, la cultura in questo senso relazionale. L’instabilità emerge infatti nel momento in cui i fondamenti di una certa visione del mondo si mostrano inadeguati all’interpretazione della realtà.

Questa rottura, che coincide con la fine della potenza di un paradigma socioculturale, è seguita necessariamente da un periodo di assestamento. Proprio in questo momento di transizione, sulle macerie del “vecchio mondo”, si apre la possibilità di costruire nuove e radicali espressioni culturali.

Le possibilità di un avanzamento culturale si aprono in questi momenti, laddove avviene il conflitto tra la rassicurante certezza della tradizione e la necessità “iconoclasta” di creare nuove forme che possano esprimere il presente.

Ciò che anima ogni periodo della storia che intercorre tra una crisi e un’altra non è che il consolidamento delle nuove risposte che emergono dalla crisi stessa.

L’assoluta assenza di conflitto – quindi forse di cultura – è propria solo del solipsismo. Ovvero l’atteggiamento di chi crede di possedere l’interpretazione più adeguata della realtà, traendo questo sapere esclusivamente dalla propria esperienza particolare.

Orizzonti di senso nella riflessione sul mondo

Insiti in tutte le culture vi sono sia un lato razionale (il darsi come universalmente comprensibili se non delle risoluzioni almeno delle domande), ma anche uno passionale, il modo particolare di percepire un certo problema da parte di un intero popolo.

La dimensione culturale si determina come un mondo nel mondo: se la realtà fisica è un presupposto necessario alla vita umana, la cultura è il “mondo di senso” che emerge dall’interazione tra gli uomini nell’ambito della riflessione sulla loro condizione esistenziale.

Essendo essenzialmente una forma di riflessione, la cultura assume un carattere di non-verità laddove è priva di una pretesa di assolutezza del suo sapere.

A questo proposito, andando forse contro il senso comune, ritengo di affermare che il lato più solido, quello meno flessibile nell’uomo, è quello passionale.³

A ben vedere non è un’idea difficile da sostenere: la razionalità non è la “verità” dell’uomo, ma è forse quella di Dio. Il sentire e percepire il mondo, le situazioni e soprattutto le persone, rimane il modo immediato con il quale facciamo esperienza della realtà, quindi quello per noi più autentico.

Ogni visione del mondo, che può determinarsi in modo sia razionale sia mitico, si impone laddove si mostra compatibile con la percezione del singolo all’interno di una comunità.

La razionalità è il tentativo di mettere a sistema la conoscenza immediata dell’uomo, quella passionale dello stato di natura hobbesiano,⁴ al fine di poterla superare. Ciò che però bisogna evitare è di cadere nell’affrettata conclusione che esista una razionalità definitiva.

Intendo indicare quell’idea che vi sia un metodo la cui efficacia sia assoluta, più nello specifico slegata definitivamente dall’animo passionale dell’uomo.⁵

Non altro che l’idea di stampo illuministico che, una volta isolata la razionalità, sia possibile concepire un sistema di leggi conformi alla volontà umana. Quella forma di astrazione della volontà umana che porta Kant a produrre una forma astorica di morale come l’imperativo categorico, goffamente risolta dall’irraggiungibile anima bella schilleriana.⁶

La necessità della metafisica

La dialettica ragione-passioni è forse uno dei motivi della ricorrenza di alcuni temi nella cultura occidentale. Questa tendenza si può dire esemplificata dalla necessità metafisica dell’uomo, ovvero dalla spinta razionale a trascendere ciò che ci è dato come immediato.⁷

Se la ragione è la forza dell’uomo, proprio perché gli dà i mezzi per poter essere altro da ciò che è immediatamente (la sua immediata percezione della realtà), può accadere che il mondo che razionalmente l’uomo stesso si è costruito non sia più in grado di mediare le sue passioni.

La metafisica non è superstizione. È piuttosto il tentativo di far leva su quella parte della realtà che non si presta a una determinabilità assoluta al fine di cambiarla. Dal punto di vista teorico, questa spinta è rappresentata dalla presenza del vero infinito nel cattivo infinito.⁸

Questi due termini rappresentano due poli opposti e complementari del sapere. Da una parte, mossi da una questione pratica, ci imbattiamo nella necessità di dover comprendere il mondo e noi stessi.

Questa conoscenza, per essere stabile, deve essere limitata, efficiente, comunicabile e traducibile in un’arte pratica. Questa dimensione del sapere rischia però di ridurre ciò che conosciamo al solo punto di vista dal quale osserviamo il mondo.

Il vero infinito è il campo della possibilità di cogliere la realtà delle cose al di là dei punti di vista particolari, entro un orizzonte di senso. In questi termini la metafisica non è la dissoluzione del finito, della realtà empirica. È piuttosto il tentativo di comprendere il finito stesso al di là delle diverse posizioni particolari.

Il cattivo infinito è il rapporto immediato di opposizione tra soggetto e oggetto sul quale tendiamo a definire la realtà oggettiva. Il vero infinito è il darsi della realtà, nella sua comprensione, nei modi dell’incessante superamento di questa opposizione.

Applicando questo concetto a qualcosa di concreto, il soggetto umano non può essere ridotto a uno dei modi paradigmatici attraverso i quali la scienza lo studia, ma rimane una realtà che sfugge intrinsecamente a ogni determinazione definitiva e stabile.

Le determinazioni dell’intersoggettività culturale

Per determinare ulteriormente cosa sia la cultura, occorre puntualizzare una questione centrale. Il carattere storico della cultura non la rende assolutamente relativa.

Ciò che mi propongo di definire sono infatti quelle strutture concettuali all’interno delle quali la cultura stessa si muove. Tutto ciò che noi indichiamo come “cultura” non è che il prodotto della riflessione umana all’interno di queste forme del pensiero.

In virtù di queste forme autentiche può esistere la cultura come patrimonio concreto, non solo come morta conoscenza antiquaria. Solo entro questa struttura concettuale possiamo chiamare “cultura” due differenti espressioni culturali, anche se agli antipodi e contenutisticamente incompatibili.

Siamo ora in grado di giungere alle determinazioni con cui possiamo pensare la cultura, ovvero secondo tre rapporti fondamentali: (1) il rapporto con noi stessi, (2) il rapporto con le nostre azioni, (3) il rapporto con il mondo.

Questi tre modi complementari della nostra esistenza hanno un chiaro rapporto con l’intersoggettività.

1. Io arrivo a conoscere me stesso, a chiedermi chi sono, solo attraverso il trauma dell’incontro con l’altro.⁹ Il fatto stesso di non poter mai esaurire la domanda sulla natura dell’altro porta a non poter concludere la riflessione su me stesso.
   Essere umano vuol dire essere me o essere l’altro? Questa è la precondizione del vero infinito della riflessione dell’uomo sull’uomo.
   
   
2. L’impossibilità di giungere a una conclusione sulla natura dell’Io si scontra però con una necessità pratica. Entro quali limiti mi devo muovere nei confronti di un altro, nel quale posso solo supporre esista tanta realtà quanta ne esiste in me?
   La risposta che molte culture hanno dato, che può essere considerata un passo avanti rispetto alla cosiddetta “legge del taglione”, è che dobbiamo agire nei confronti dell’altro come se fossimo noi stessi a subire quelle azioni.
   Perché però è possibile considerare la regola aurea superiore a ogni forma di “vendetta istituzionalizzata” che impone di infliggere all’autore di una lesione personale un’uguale lesione?
   Perché questa non media le nostre passioni violente con altre parimenti violente, ma tenta di contenerle con un argomento razionale alla portata di tutti. Ancora, perché questa regola ci proietta nel futuro, non ci lascia intrappolati in un presente in cui non esiste altro al di fuori di ciò che sentiamo.
   E di nuovo, è proprio la razionalità che ha l’elasticità per andare oltre il lato passionale dell’uomo, quella dimensione autentica per eccellenza; nulla è più reale di ciò che sentiamo,¹⁰ la razionalità è proprio il movimento di uscire-da-sé, rompere con i modi in cui percepiamo immediatamente il mondo, potendo progredire a seguito di questo distacco.
   
   
3. Quando si dice “mondo” in questo contesto si intende l’astratta totalità delle cose che esistono.¹¹ Questo terzo modo della riflessione è quindi rivolto al mondo nel suo poter essere unito al di là della somma delle parti.
   Come insegna Kant, il fallimento è certo se tentiamo di pensare il mondo quantitativamente. Finiremmo ad aggiungere un pezzo alla volta senza portare a termine il nostro lavoro.¹² Come tale, infatti, per l’uomo la riflessione sul mondo non avrebbe alcun senso. Il senso emerge invece laddove si riflette in termini di qualità.
   Più concretamente, quella cosa che diciamo esistenza (il defluire nel tempo dell’uomo conformemente a fini) è la qualità propria dell’uomo. Ed esiste o meno in relazione al bene (il confluire di ogni cosa verso un principio conforme alla totalità stessa), la qualità ultima di tutte le cose, in conformità della quale il mondo esiste come un tutto e non come semplice somma di parti.

Conclusioni

Potremmo ora definire la cultura, in base a ciò che è stato detto, come il multiforme contenuto che emerge da queste strutture della riflessione (intersoggettiva) dell’uomo.

In questo senso, anche se non è l’oggetto di questo testo, si potrebbe valutare la compatibilità di due culture differenti in base alla distanza delle risposte prodotte all’interno di questo orizzonte esistenziale.

Ciò che invece sarà oggetto del prossimo articolo (il quale proseguirà la riflessione iniziata nel presente testo) è l’esposizione di uno specifico campo della cultura, ovvero quello dell’estetica.

L’idea del bello verrà considerata alla luce dei concetti emersi in questo primo momento, con lo scopo di mostrare come la dimensione estetica sia luogo privilegiato dell’osservazione del rapporto tra l’uomo e il mondo.

Clicca sulla freccia ▶ per leggere le fonti utilizzate dall’Autore!

Giulio Cavatorta

Giulio Cavatorta è nato a Parma (PR) nel 2001. Frequenta la triennale di filosofia a Bologna. I suoi interessi vertono sui temi dell’estetica, in particolare nel campo delle teorie teorie del cinema. 

In copertina: Johan Zoffany, The Portraits of the Academicians of the Royal Academy, 1771-72, olio su tela, The Royal Collection.

Note

1. C. Baudelaire, I fiori del male, in Il gusto del nulla, Rizzoli, Milano 2019, p. 275. ↩︎
2. W. Benjamin, L’opera d’arte nell’epoca della sua riproducibilità tecnica, Einaudi, Torino 2014, p. 36: «Il fascismo vede la propria salvezza nel consentire alle masse di esprimersi (non di vedere riconosciuti i propri diritti). Le masse hanno un diritto a un cambiamento dei rapporti di proprietà; il fascismo cerca di fornire loro un’espressione nella conservazione degli stessi. Il fascismo tende conseguentemente a una estetizzazione della vita politica». ↩︎
3. Questo dato dell’animo umano risulta evidente in Spinoza. Anticipando le conclusioni dell’opera, già nell’Appendice della prima parte dell’Etica il filosofo vuole mostrare le ragioni dell’origine dell’errata concezione di Dio nella tradizione giudaico-cristiana. Ciò che emerge è quell’attitudine umana a considerare la conoscenza della nostra immediata esperienza (prodotta dall’immaginazione) come la nostra verità fondamentale. Questa inclinazione antropologica si fonda sul fatto che «tutti gli uomini nascono ignari delle cause delle cose, e che in tutti vi è l’impulso alla ricerca del proprio utile, cosa di cui sono consapevoli» (vedi B. Spinoza, Etica, Edizioni ETS, Pisa 2014, p. 71). ↩︎
4. T. Hobbes, Leviatano, Rizzoli, Milano 2021, p. 130: «[…] durante il tempo in cui gli uomini vivono senza un potere comune che tenga tutti in soggezione, essi si trovano in quella condizione che è chiamata guerra e tale guerra è quella di ogni uomo contro ogni altro uomo. La Guerra, infatti, non consiste solo nella battaglia o nell’atto di combattere, ma in un tratto di tempo, in cui è sufficientemente conosciuta la volontà di contendere in battaglia […]». ↩︎
5. «So bene che il celeberrimo Descartes, pur avendo anche lui creduto che la mente avesse un potere assoluto sulle azioni, si impegnò tuttavia nello spiegare i moti dell’animo umano a partire dalle loro prime cause, e al tempo stesso mostrare la via attraverso la quale la mente potesse avere un dominio assoluto su di essi: ma, almeno a mio parere, mise soltanto in evidenza l’acume del suo grande ingegno […]» (vedi B. Spinoza, Etica, Edizioni ETS, Pisa 2014, p. 15). ↩︎
6. G. Boffi (introduzione di), F. Schiller, L’educazione estetica dell’uomo, Bompiani, Milano 2019, p. 21: «All’etica kantiana, giudicata se severamente limitativa nel suo rigorismo, Schiller oppone l’idea dell’“anima bella”, capace di eseguire spontaneamente l’azione morale virtuosa, ossia, capace di affermare la “dignità” della legge senza offendere la “grazia”, senza rinunciarvi mutilandosi conseguentemente della sua armonia e organica pienezza». ↩︎
7. Ci si riferisce all’interpretazione hegeliana della meraviglia aristotelica come preavvertimento. È l’esperienza dell’uomo che, di fronte alla natura nella sua immediatezza materiale, intuisce una dimensione infinita nel finito. (G. W. F. Hegel, Lezioni di estetica, Laterza, Bari 2020, p. 120). ↩︎
8. L’essere qualcosa di determinato come unità immediata del divenire, qualcosa di determinato che diviene, si risolve nella Scienza della logica nel vero infinito. Questo si contrappone a ciò che Hegel chiama cattivo infinito, ovvero il semplice sorpassare il finito. L’espressione della visione contraddittoria che vede nel progresso all’infinito la soluzione e il supremo. Ma che non è altro che «una fuga al di sopra del limitato, una fuga che non si raccoglie in sé e non sa riportare il negativo al positivo» (vedi G. W. F. Hegel, Scienza della logica, Laterza, Bari 2022, p. 100). ↩︎
9. L’esperienza di sé nel mondo inizia con l’esperienza delle cose fuori da noi, queste sono concepite come nostri strumenti, mezzi dell’affermazione di sé. Ma la verità del desiderio dell’autocoscienza, il rapporto con sé, emerge solo nell’incontro dell’altro come qualcosa che trascende la nostra volontà. Il trauma dell’altro risiede nell’evidenza che l’uomo non sia solo una cosa, un qualcosa di fisico, ma un qualcosa riconosciuto come indipendente. Questa realtà inesauribile dell’altro nell’interazione dell’uomo col mondo alimenta il desiderio dell’uomo stesso (vedi A. Ferrarin, Il pensare e l’io. Hegel e la critica di Kant, Carocci, Roma 2016, pp. 55 e 56) ↩︎
10. Il tentativo, decisivo per la modernità, di fondare uno spazio di assoluta razionalità (il cogito cartesiano) prende le mosse non dall’auto-certezza del pensiero, ma dalla volontà di dare un fondamento definitivo alla scienza (rendendola autonoma dalla religione). Tuttavia, nella fondazione della razionalità scientifica, Cartesio esclude la volontà intesa come dialettica tra passione e razionalità. In questo senso per Spinoza, Cartesio espone la possibilità di un dominio assoluto della mente sulle passioni. ↩︎
11. Ora, questo principio non può essere altro che il seguente. Le leggi universali della natura hanno il loro fondamento nel nostro intelletto, che le prescrive a essa (sebbene soltanto secondo il concetto universale della natura in quanto tale). Le leggi particolari empiriche, rispetto a ciò che dalle prime vi è stato lasciato indeterminato, debbono essere considerate secondo un’unità, quale avrebbe potuto stabilire un intelletto (quand’anche non il nostro) a vantaggio della nostra facoltà di conoscere, per rendere possibile un sistema dell’esperienza secondo particolari leggi della natura. Non si deve per forza ammettere la reale esistenza di tale intelletto (poiché questa idea serve come principio solo al Giudizio riflettente per riflettere, non per determinare), ma per tal modo la facoltà del Giudizio dà a se stessa, e non alla natura, una legge. (cfr. I. Kant, Critica del giudizio, Laterza, Bari 2019). ↩︎
12. «Tale facoltà di potersi rappresentare come dato nel suo sostrato intelligibile l’infinito dell’intuizione sopra sensibile trascende ogni misura della sensibilità, del più grande, senza paragone, della facoltà della valutazione matematica […]» (Ivi, p. 181). ↩︎